Henry Thoreau y compañía: de la teoría a la praxis

Durante el siglo XIX, Henry Thoreau era considerado por los críticos como una especie de nihilista a quien la mera idea de deberle obediencia al estado causaba repugnancia (Thoreau 1980a:491). A finales del XX, la mayor autoridad del gobierno de los EEUU situaba a Thoreau en la mejor tradición de la ciudadanía norteamericana, añadiendo que ante la injusticia no podemos olvidar sus lecciones acerca del poder de la desobediencia civil y su superioridad moral sobre la violencia (Clinton 1998). Todo un cambio al que tampoco hemos sido ajenos por aquí, donde revistas de gran tirada describen a Thoreau en términos entusiastas como "representante de un individualismo indómito y radical" (Pujol 1997) y "uno de los primeros insumisos fiscales de la historia" (Iturbe 1999).

Con la sola excepción de una monografía de Bob Taylor (1996), Thoreau no ha recibido mucha atención por parte de los teóricos de la política en general y de la estadounidense en particular. Y, cuando sí la recibe, los teóricos tienen poca paciencia con él. Nancy Rosenblum (1981:91) declara que la perspectiva de Thoreau sobre la vida social y política carece de concreción alguna. Philip Abbott (1987:62) sostiene que en su obra los problemas sociales y políticos de Norteamérica son preocupaciones secundarias en comparación con la egótica obsesión del autor por el descubrimiento de sí mismo. Abbott añade que esa combinación de radicalismo político y narcisismo es un rasgo común de la cultura norteamericana, algo en lo que está de acuerdo con Richard Ellis (1993:141), quien retrata a Thoreau como el excéntrico ermitaño que el cliché nos dice que fue. 

Si estas descripciones son exactas, no es sorprendente que otros muchos estudiosos hayan concluido que Thoreau no tiene mucho que ofrecer como pensador político. Tal como presenta Taylor (1996:2) el dilema, o bien Thoreau tiene poco que decir sobre la vida pública o bien lo que dice es tan erróneo que, en el mejor de los casos, cuenta sólo como ilustración de cierta enfermedad de la política norteamericana. Con todo, la reputación de Thoreau en la cultura popular y los movimientos sociales no parece tener relación alguna con el juicio académico acerca del valor de su pensamiento político. Que los activistas sí creen que Thoreau tiene algo que decir es evidente si observamos la presencia de este autor como icono contestario en la vida política norteamericana. El siguiente testimonio de Martin Luther King no es el único en esa línea, pero sí de los más conocidos:

Leí el ensayo de Thoreau sobre la desobediencia civil por primera vez durante mis primeros años en la facultad. Fascinado por la idea de rehusar cooperar con un sistema injusto, me commovió tan profundamente que releí la obra muchas veces. Quedé convencido de que la no cooperación con el mal es una obligación moral en la misma medida que lo es la cooperación con el bien. Nadie ha logrado transmitir esta idea de forma más apasionada y elocuente que Henry David Thoreau. Como resultado de sus escritos y de su testimonio personal somos los herederos de un legado de protesta creativa. (King, en Hicks ed. 1967:13)

      El ensayo al que King se refiere, conocido como Resistance to Civil Government (resistencia al gobierno civil) o Civil Disobedience (desobediencia civil), ha provocado toda clase de reacciones. Para los miembros de la resistencia danesa durante la segunda guerra mundial, el ensayo les permitió examinar críticamente la estrategia de pasividad total ordenada por su gobierno. Otros juzgan que, dado que Thoreau estaba tan cerrado a la concepción de la política como un proceso interminable de ajuste y negociación, el ensayo es un documento radicalmente antidemocrático y la acción basada en principios, ya sea en forma de resistencia pasiva o de actos de violencia, se reduce a poco más que la vieja doctrina de que el fin justifica los medios. Para uno el principal propósito de Thoreau es persuadir a su audiencia para que se aparten de un insidioso relativismo y recuperen un criterio superior de verdad absoluta; por el contrario, hay quien encuentra en Thoreau un desprecio por la política en sí misma al no reconocer la autoridad de ninguna norma externa (Thoreau 1967b:35,76,91).

Más recientemente, se ha sostenido que aunque Thoreau no rechaza toda autoridad política (Stoehr 1979:53-4), no plantea de forma coherente la pertinencia y límites de la desobediencia civil (Van den Haag 1972:9). Finalmente, otros señalan al hecho de que Thoreau no se adhiriese a niguna posición política definida como causa de que haya podido ser reutilizado una y otra vez como un símbolo de la protesta por razones de conciencia (Simon 1984:362). Según Raymond Polin (1987:196), la desobediencia civil es herencia de valientes "anarquistas utópicos" y "poetas encantadores" como Thoreau, pero se ha convertido en una teoría de intelectuales irresponsables; Polin termina por sugerir que la desobediencia civil es resultado de la ausencia de virtudes cívicas.

      Este cargo de irresponsabilidad (o deslealtad) es uno de los más habituales en las discusiones sobre la posibilidad de una teoría de la desobediencia civil. Al parecer, la justificación de este fenómeno pasa a menudo por un juicio moral del carácter de los desobedientes civiles. Pero un juicio no es una teoría, sino el resultado de aplicar la teoría a un caso práctico. Por eso, y pese a lo frustante que pueda parecernos, la justificación de un fenómeno tan complejo como éste nunca puede resolverse con un Sí o un No general. Es necesario atender a cada caso por separado, y al mismo tiempo entender cada uno dentro del contexto de praxis de la desobediencia civil. En las páginas siguientes trataré de explorar ese camino de la teoría a la praxis de la desobediencia civil mediante un examen de su primer episodio histórico, el protagonizado por Thoreau. Un episodio en el que éste toma posición ética de una forma quizá ambigua pero muy coherente, en la línea de lo que ya había escrito en su diario, a los veintidós años de edad, un 23 de junio de 1840:

Nosotros los yanquis no andamos tan lejos de lo justo cuando respondemos a una pregunta con otra pregunta. Sí y No son mentiras. Una respuesta verdadera no tratará de establecer nada para siempre, sino más bien de sacar las cosas a la superficie. Todas las respuestas pertenecen al futuro; los días responden a los días. ¿O es que creemos que los podemos anticipar? En latín, "responder" es comprometerse ante los dioses a actuar en toda circunstancia con nobleza y fidelidad, como le corresponde a un hombre; eso es bueno.

Hacienda somos todos

De acuerdo con los biográfos más fiables (Harding 1992:199; Borst 1992:119), Thoreau fue detenido y encerrado en la prisión de Concord, Massachusetts, en la tarde del 23 o el 24 de julio de 1846. Aunque el propio Thoreau relata los hechos en el texto de Resistance to Civil Government, escrito casi tres años después, existe otra versión del incidente que llegó hasta Walden, su obra maestra publicada en 1854:

Una tarde a finales del primer verano [de su estancia en Walden], cuando fui al pueblo para recoger un zapato que había dejado para remendar, fui prendido y encarcelado porque, como he relatado en otro lugar, no había pagado un impuesto ni reconocido la autoridad de un estado que compra y vende hombres, mujeres y niños a la puerta del Senado como si de ganado se tratara. Yo había ido a los bosques con otros propósitos. Pero dondequiera que uno vaya los hombres le perseguirán y manosearán con sus sucias instituciones y, si pueden, harán por inscribirle a la fuerza en su desesperada sociedad de "tipos raros". Cierto, yo podría haberme resistido a la fuerza con mejor o peor resultado, podría haber desatado mi furia contra la sociedad, pero prefería que fuera ésta, desesperada, la que me lo infligiera a mí. Con todo, me soltaron al día siguiente, recuperé mi zapato ya reparado, y regresé a los bosques a tiempo de hacerme con mi provisión de arándanos en la colina de Fair Haven. (Thoreau 1854b:171)

      El impuesto al que Thoreau se refiere aquí es el poll tax o impuesto de capitación, una fuente habitual de ingresos para el estado de Massachusetts desde la época colonial. Se aplicaba a todas las personas y sólo podía evitarse viviendo como pionero más allá de la esfera de influencia del gobierno; la relativa autosuficiencia de Thoreau, que por aquel entonces vivía solo en una casita que se había construido a orillas del lago Walden, no era excusa suficiente. No obstante, se conservan fragmentos del registro fiscal de Concord que indican que el impago de este impuesto era frecuente, especialmente entre los más pobres; aquellos que se negaban a pagarlo perdían el derecho al voto pero raramente eran perseguidos por la ley. De hecho--de acuerdo con Watner (1994), quien a su vez se basa en un artículo de Harding publicado en 1975--, el arresto y encarcelamiento de Thoreau fueron ambos ilegales, ya que según la legislación de Massachusetts el recaudador debería haberse limitado a incautar parte de los bienes de Thoreau para pagar la cantidad debida.

      Según John C. Broderick (1956), el impuesto se recaudaba de modo privado: el cargo de recolector de impuestos salía a subasta pública y se lo adjudicaba aquel cuya comisión fuese menor. Así, en 1842 fue elegido un conocido de Thoreau llamado Sam Staples por una comisión de un centavo por dólar recaudado, quien continuó desempeñando esta función hasta 1846. Como era él--lo recaudase o no--el encargado de pagar la totalidad del impuesto, es lógico suponer que en ese año de 1846 Staples se afanase en hacer cuadrar las cuentas. Broderick sostiene que Thoreau dejó de pagar su impuesto en 1842; poco después (el 17 de enero de 1843) Bronson Alcott, amigo de Thoreau y compañero suyo en la tribu de los trascendentalistas, fue arrestado por el impago de ese mismo impuesto.

Los trascendentalistas

Se ha dicho que los trascendentalistas fueron de los primeros que se enfrentaron al mundo tal como lo conocemos hoy (Stoehr 1979:155). Ciertamente, en la primera mitad del siglo XIX los EEUU se estaban convirtiendo en lo que es hoy todo nuestro mundo desarrollado. La sociedad norteamericana estaba siendo transformada por la revolución industrial, por el abaratamiento de los transportes y por los movimientos migratorios, educativos y humanitarios; factores todos que, por contra, no afectaron mucho a los estados esclavistas contigüos y nada en absoluto al Sur profundo.

      En mayo de 1848 los estados de la Unión estaban divididos en un precario equilibrio entre quince estados libres en los que la esclavitud estaba prohibida, y otros quince estados esclavistas. Como bien vió Alexis de Tocqueville, el mayor problema de los EEUU estaba en la relación entre blancos y negros, que no se habían fundido en un proceso de mestizaje como en América latina. De hecho, la cuestión de la esclavitud amenazaba con fracturar el país y, como resultado, en 1850 se habían desarrollado dos civilizaciones distintas--el Norte y el Sur--tan diferentes en sus economías y modos de vida como por ejemplo Canadá y Sudáfrica en nuestos días.

      En ese momento surgió un movimiento social conocido como "trascendentalismo": un grupo de pensadores y artistas que, liderados por Ralph Waldo Emerson, defendían la libertad de conciencia basándose en cierto romanticismo e idealismo postkantianos. Su imperativo era experimentar la realidad de primera mano, rechazando lo que nos viene dado y afirmando la individualidad y la originalidad. Para ellos, la salvación individual y la reforma social eran ambos asuntos personales que sólo pueden ser auxiliados por la cercanía a la naturaleza y la obediencia a la propia conciencia.

      Los trascendentalistas tenían un problema. Vieron cómo los EEUU crecían y cambiaban rápidamente y no estaban seguros de que tanto cambio fuese a mejor. Contemplaron la rápida desaparición de los indios; las pésimas condiciones laborales de los irlandeses; la expansión de la esclavitud; la guerra con México; la tala masiva de árboles, convertidos en casas, postes de telégrafo y traviesas para el ferrocarril. Asistieron a una globalización a pequeña escala de la economía y las comunicaciones que permitía unir Maine con Texas--aunque, como escribe Thoreau en Walden (1854b:52), puede que Maine y Texas no tuvieran nada que decirse--pero también a la ampliación de una brecha entre Norte y Sur que paralizaba el sistema político y amenazaba con dividir el país. Pensaron que todos esos cambios procedían de un punto de vista equivocado, que identificaron con las tradiciones que se enseñaban en Harvard. Emerson sostenía que los hombres buenos no se distinguen precisamente por su pronta obediencia de las leyes (1844b:563). La tribu de los trascendentalistas decidió rebelarse contra la tradición.

El abuelo de Mujercitas va a la cárcel

Aunque consideraba que no hay "compañía mejor compañera que la soledad" (1854b:135), Thoreau entabló duraderas amistades en el círculo trascendentalista que se reunía alrededor de la casa de Emerson en Concord. Uno de ellos era Amos Bronson Alcott, padre de Louisa May--la futura autora de Mujercitas--y uno de los fundadores de Fruitlands, un experimento comunitario de corta vida. En 1843 Alcott y su socio Charles Lane se habían negado a pagar el poll tax alegando motivos ideológicos: ambos eran anarquistas y abolicionistas. También ambos fueron arrestados, pero--al igual que ocurriría después con su buen amigo Henry--se les dejó rápidamente en libertad cuando otra persona pagó el impuesto por ellos.

      Al conocer el suceso, Thoreau lo comentó en una carta a Emerson (24/1/43): "Supongo que te habrán contado lo cerca que estuvo Alcott de ir a la cárcel; puedo añadirte una buena anécdota al respecto. Cuando Staples vino a cobrar el impuesto de Mrs. Ward, mi hermana Helen le preguntó qué pensaba él de la intención de Mr. Alcott, cuál podía ser su idea; y Sam respondió: --yo diría que no son más que esos principios suyos, pues nunca escuché hablar a un hombre más honestamente." (Thoreau 1958:77)

      Cinco años después, y a petición de sus vecinos, Thoreau tuvo que relatar los motivos de su acción en dos conferencias, la primera de las cuales tuvo lugar en Concord el 26 de enero de 1848. Esto lo sabemos gracias a un testimonio en el diario de Alcott, quien además nos informa del contenido de las conferencias en la entrada correspondiente a ese día:

Atendí la conferencia de Thoreau ante el Liceo sobre la relación del individuo con el estado; una admirable exposición del derecho individual al autogobierno y una atenta audiencia. Sus alusiones a la guerra con México, a la expulsión de Carolina del Sr. Hoar, a su propio encarcelamiento en Concord por la negativa a pagar su impuesto, al pago del mío por parte del Sr. Hoar cuando me llevaron a prisión por una negativa similar, fueron todas pertinentes, bien enfocadas y razonadas. Este gesto de Thoreau me fue muy grato. (Alcott 1848a)

La esclavitud, la constitución y la soberanía 

      La mención a Hoar es ilustrativa del ambiente social de la época. Samuel Hoar era un prohombre de Concord que fue enviado por el gobernador del estado de Massachusetts a Charleston, el más importante puerto del sur esclavista, para protestar por el tratamiento allí dispensado a los marineros negros de los barcos procedentes de Massachusetts. Hoar, que pretendía investigar la constitucionalidad de que, por ejemplo, los marineros negros fueran encarcelados hasta que el barco se hiciera de nuevo a la mar, fue expulsado de Charleston y obligado a abandonar primero Carolina del Sur por orden de su legislatura y luego, mediante amenazas, toda la investigación (cf. Thoreau 1992a:235n; 1985b:59n).

      Poco después de la primera conferencia, el 13 de febrero, Alcott registra una conversación con Thoreau en casa de Emerson; según su diario, la conversación giró en torno a temas de estado. Alcott añade que Thoreau se encontraba en esas fechas preparando una conferencia sobre ese tema para el Liceo, y que entre otros temas tenía cosas que decir sobre el caso de Rhode Island. Este es otro caso que ilustra a la perfección la clase de problemas políticos que Thoreau tenía en mente al escribir su ensayo.

      El llamado caso de Rhode Island (Luther vs. Borden) saltó a la luz cuando se inició una revuelta en ese pequeño estado de Nueva Inglaterra a propósito de la revisión de su constitución. La ley fundamental del estado se remontaba a la carta colonial de 1663. Dado su anacronismo, se intentó reformar la carta mediante el procedimiento instituido, pero los reformadores no tuvieron éxito. De ahí que, dirigidos por Thomas Dorr, un abogado de clase alta, convocaran una asamblea constituyente en 1841 con el objeto de redactar una nueva constitución. El gobierno instituido hizo otro tanto. En el subsiguiente referendum salió elegida la versión de Dorr, pero su partido no pudo tomar el poder. Hacia finales de 1842, los votantes aprobaron otra constitución tan liberal como la de Dorr, con lo que la crispación se redujo considerablemente, pero un seguidor de Dorr, Martin Luther, denunció a un tal Luther M. Borden y a otros milicianos estatales por allanamiento de morada cuando éstos actuaban bajo la ley marcial impuesta por el gobierno establecido. Esta acción judicial planteaba la cuestión de cuál de los dos documentos, la vieja carta o la constitución de Dorr, era más legítimo (Baxter 1984:445).

      El caso alcanzó el tribunal supremo en enero de 1848, un mes antes de la conversación de Thoreau con Alcott. Daniel Webster abogó en defensa de Borden y del gobierno establecido. Benjamin F. Hallett, el letrado defensor de Luther y el gobierno Dorrita, sostuvo que el pueblo de Rhode Island, de la misma manera que los colonos en la revolución americana, se había reunido en asamblea y actuado con capacidad soberana para adoptar una constitución más democrática; por consiguiente, el gobierno establecido había sido superado por un nuevo marco y carecía de autoridad para declarar la ley marcial (Remini 1997:640). En respuesta a este argumento, Webster no negó que la soberanía popular fuese el fundamento del sistema constitucional. Pero sostuvo que, aunque el pueblo es el origen de todos los poderes, el pueblo ha delegado su autoridad a los representantes legislativos para establecer los necesarios procedimientos para votar en las elecciones y para modificar la ley fundamental. Para evitar los constantes peligros de la precipitación y la manipulación de las emociones, el pueblo había elegido limitarse a sí mismo (Baxter 1984:446).

Webster dió prioridad al imperio de la ley frente a la premisa de su oponente, que defendía la soberanía popular; desde otro punto de vista, defendió la democracia representativa a una democracia más directa, sosteniendo que los colonos del tiempo de la revolución habían establecido un gobierno representativo que protegía la libertad y la propiedad, incluyendo un proceso concreto para reformar el gobierno. Ciertamente, el poder legítimo reside en el pueblo, pero el pueblo no lo ejerce, como masa o como individuos aislados. Lo ejerce mediante sus representantes electos. Por lo tanto, Webster concluyó que la constitución dorrita no tenía legitimidad legal ni política (Remini 1997:641). Finalmente, el supremo decidió a favor de Webster, fallando que el caso suponía un asunto político y no judicial.

El ensayo y las conferencias

      El 23 de febrero, Thoreau escribe a Emerson y le informa que la semana anterior había pronunciado una conferencia ante el Liceo, esta vez sobre los derechos y deberes del individuo en relación al gobierno (Thoreau 1958:208). Dado que el Liceo de Concord se reunía casi siempre en la noche de los miércoles, los filólogos deducen que esta segunda conferencia se pronunció el 16 de febrero de 1848. Los pocos datos de los que disponemos sugieren que las dos conferencias debían diferir muy poco entre sí (Dean & Hoag 1995:154-5).

      Pero, si no existen manuscritos ni transcripciones de estas conferencias, ¿qué podemos decir entonces de su contenido? Al menos podemos aventurar algunas deducciones. La referencia del 26 de enero en el diario de Alcott indica que Thoreau incluyó en su primera conferencia al menos dos asuntos que desaparecieron del texto durante las tres semanas que pasaron entre la primera y la segunda conferencia, pronunciada el 16 de febrero. Dada la probable longitud del texto (unas cincuenta y cinco páginas manuscritas), el breve lapso de tiempo del que Thoreau dispuso para su composición y la relativa escasez de hojas de borrador, los filólogos deducen que partes substanciales de esta conferencia permanecieron en el manuscrito de Thoreau y fueron finalmente publicadas en 1849 bajo el título de Resistance to Civil Government.

       Además, en esa época Thoreau estaba muy ocupado corrigiendo pruebas de su primer libro, A Week in the Concord and Merrimack Rivers, que también sería publicado en ese año, así que todo induce a pensar que Thoreau hizo pocos cambios al texto de la conferencia antes de enviarlo a Elizabeth Peabody, quien había oído hablar de la conferencia (Wendell Glick sugiere que a través de su hermana, Sophia Hawthorne) y la solicitó a Thoreau en la primavera de 1849 para la publicación periódica que planeaba editar. Thoreau accedió a enviar su texto en carta del 5 de abril, aunque quejándose de la falta de tiempo (Thoreau 1958:242). Finalmente, Resistance to Civil Government apareció impreso en el primer--y último--número de Æsthetic Papers, publicado el 14 de mayo de 1849 (cf. Thoreau 1973:314).

      Más conocido como Civil Disobedience--título que tomó en la compilación póstuma A Yankee in Canada, with anti-slavery and reform papers (Thoreau 1866)—-, éste panfleto es sin lugar a dudas el texto breve más célebre de Thoreau y uno de los más leídos en Norteamérica. Quizá la clave de su éxito, además de la capacidad literaria de Thoreau, resida en la amalgama de opiniones filosóficas que presenta.

Para empezar, Thoreau adopta el lema de una revista de su tiempo—-el mejor gobierno es el que menos gobierna—-y lo lleva a sus últimas consecuencias: el mejor de todos es el que no gobierna en absoluto. Thoreau advierte que todos los gobiernos son a veces un inconveniente y, en el caso concreto que le ocupa--la esclavitud y la guerra emprendida contra México para ampliar su cobertura--la política del gobierno de los EEUU está siendo de lo más inconveniente. Pero ello no le impide a Thoreau advertir la necesidad práctica del gobierno, aunque sólo sea para domesticar la tiranía de la mayoría.

      El principio ético fundamental de Thoreau es hacer en cada cirscunstancia lo correcto, algo que posee prioridad sobre la autoridad del derecho y que es descubierto por la conciencia de cada uno. Thoreau encuentra poca virtud en los movimientos de masas, y menos aún cuanto más medios posean. La mayoría, que no está precisamente formada por personas que confían en sí mismas, no puede, empero, forzar a los individuos fuertes, esos que sirven al estado con sus conciencias y por consiguiente le oponen resistencia, son tratados como enemigos por él y encerrados en prisión, el auténtico hogar del justo en las presentes circunstancias. La posibilidad de que el estado se apropie de los bienes de sus enemigos implica la necesidad de ocupar terrenos para la vivienda y de simplificar al máximo nuestras vidas, si es que queremos romper la ley, declararle la guerra al estado y hacer las cosas bien y para siempre.

       Thoreau nos recuerda que la acción basada en principios divide a los individuos, a los grupos y hasta a los estados, poniéndolos al borde de una revolución apacible, ya que los obliga a elegir entre cometer violencia o mantener a todos los hombres justos en prisión. Distingue Thoreau entre una necesaria fricción en la maquinaria social, que hay que dejar pasar, y una fricción innecesaria o tiránica, que cuando se convierte en intolerable, nos conduce a retirar nuestra lealtad al estado y rechazar su derecho a nuestra vida y propiedad. Esto supone aceptar la pena asociada a la desobediencia, lo cual puede ser duro, pero actuar de otro modo nos traería aún mayores costes personales. Ser un buen vecino, en suma, supone no arrodillarse ni aquiescer ante el mal que uno condena.

Mientras no haya una conciencia colectiva, esto es, una agregación de individuos conscientes que deliberan y eligen en función del bien común, la democracia no será más que un juego. El individuo consciente no sólo vota, sino que participa en la cosa pública con toda la influencia que es capaz de suscitar; en ese sentido, la persona justa constituye siempre una minoría económica que ciertamente no tiene mucho poder mientras se conforma con el juego de mayorías, pero que es imparable cuando se planta frente a las leyes injustas (que ciertamente existen) y paraliza la maquinaria política.

      Thoreau admite que el gobierno ofrece ciertos servicios necesarios, como la protección o la ejecución de la voluntad popular, pero eso no le impide ver la continua malversación de esos servicios. Las leyes carecen de virtud educativa. El derecho nunca hizo a los hombres un punto más justos; tiene sus ventajas desde un punto de vista práctico, pero su procedimiento es demasiado lento y sus profesionales sufren de considerables limitaciones. Hasta Webster--el mejor hombre de leyes de su tiempo--no es sino un servidor de la constitución, demasiado inserto en las instituciones como para ser buen legislador. Thoreau contrapone a todo esto una concepción del buen gobierno como expresión del carácter popular y pone de manifiesto la necesidad de la experiencia y las quejas del pueblo, que es en realidad quien consigue todos los logros que el gobierno luego se atribuye.

       Finalmente, Thoreau niega que el carácter tradicional del gobierno lo haga mejor; la voluntad individual siempre puede doblegar a la tradición en busqueda de un estado más perfecto y glorioso. En ese estado que Thoreau ambiciona, la autoridad justa se basa en el consentimiento de los gobernados; el progreso político se mide en el respeto por los individuos; y se funda su autoridad política y su pretensión de universalidad en el reconocimiento e implantación de los derechos humanos, universalidad que sólo es matizada por el ejercicio de la tolerancia hacia aquellos individuos que, cumpliendo con sus obligaciones como vecinos, quieran mantenerse al margen del estado.

La vida después de Walden

En la segunda y tercera versiones de Walden, escritas en 1849 (Clapper 1967:45), se nos dice que cada escritor necesita presentar un relato sencillo y sincero de su propia vida, tal y como lo enviaría a sus familiares desde una tierra lejana (porque--aclara Thoreau--si alguien ha vivido sinceramente debe haber sido lejos de aquí). Así como en Walden Thoreau había sentido que vivía en una tierra lejana, así su paso por prisión "fue como viajar a un país lejano, tal como jamás había esperado observar" (§31). Tras ese viaje nocturno al fondo de las instituciones, como un nuevo Jonás, Thoreau saldría de la prisión-Leviatán para iniciar a plena luz su labor como profeta.

      Por cierto, Harding (1992:203) relata un incidente nocturno que Thoreau no incluye en su relato de los hechos. Cuando su compañero de celda se fue a dormir, Thoreau estaba todavía bien despierto y permaneció junto a la ventana durante un tiempo, mirando a través de la reja y escuchando la actividad de la posada adyacente. Algo más tarde, un prisionero de una celda contigua comenzó a quejarse en voz alta, repitiendo una y otra vez la misma cantinela: ¿Qué es la vida? ¡Así es la vida! Esto continuó hasta que Thoreau pasó la cabeza por las rejas y gritó a su vez: ¡¿Bien, qué es la vida, pues?!

El de la letanía no supo responder, pero algo de la pregunta queda flotando en el ensayo sobre la desobediencia civil. Las imágenes de muerte, guerra y esclavitud presentes en su primera parte dejan paso a un descubrimiento del valor de la vida humana con toda su fragilidad. De ahí su confesión en Walden: Thoreau fue a los bosques porque deseaba vivir deliberadamente; para no descubrir, cuando le llegase la muerte, que no había vivido. Y de ahí también las durísimas palabras posteriores a favor de John Brown: sólo de los que como él mueren por la libertad puede decirse que han muerto de veras, pues han vivido. En la medida en que no nos tomamos nuestra mortalidad en serio, en la medida en que por miedo a la libertad renunciamos a vivir plenamente, podría decirse que los demás ya estamos moralmente muertos.

      Por eso la noche de Thoreau en prisión no es un acontecimiento trivial; para él, era una cuestión de principios, una cuestión de vida o muerte que plantear a sus vecinos. Por eso cuando Staples fue a liberarle comprobó asombrado que Thoreau, endiabladamente enfurecido, se resistía a abandonar la prisión (Harding 1992:204). Una persona desconocida había pagado el impuesto (posiblemente una de sus tías) contra la voluntad del propio Thoreau, que más tarde escribió que tales personas "no han considerado prudentemente hasta qué punto dejan que sus sentimientos privados interfieran con el bien público." (§37)

      Cuando Thoreau escribe sobre la experiencia de ser liberado contra su voluntad, parece rememorar su experiencia al regresar a la vida civilizada tras su estancia en el lago. Salió de la prisión porque "alguien se entrometió y pagó ese impuesto" (§33); de manera similar, se despidió de Walden porque Emerson se entrometió en su vida con su decisión de irse a Inglaterra. La invitación de su esposa Lidian para que Thoreau conviviera con la familia pudo entonces haberle parecido una buena excusa para abandonar la casa del lago Walden. Después de todo, "tenía muchas otras vidas que vivir" (1854b:), pero meses después puede que Thoreau hubiera cambiado de opinión.

      En cierto sentido, Thoreau había cambiado tanto en Walden que quizá esperase que Concord, o su relación con el pueblo, hubiera cambiado también. Pero, al igual que después de ser liberado de prisión, al regresar no percibió "que hubiesen tenido lugar grandes cambios en la comunidad". Sin embargo, su propio cambio de perspectiva le llevó a percibir un cambio "un cambio en la escena--el municipio, el estado y el país--mayor que cualquiera que el mero tiempo pudiera efectuar". Comprobó que sus vecinos eran bastante más corruptos de lo que previamente había sospechado. La expresión más clara de ese cambio está en su examen de "hasta qué punto eran buenos vecinos y amigos de fiar las personas con las que vivía" y la consiguiente comprobación de que "su amistad era sólo para los buenos tiempos" (§33).

      Es muy posible que Thoreau incluyera a Emerson, su antiguo mentor, entre esos falsos amigos. De acuerdo con el diario de Alcott, tras el arresto Emerson comentó que la acción de Thoreau era "mezquina, escapista y de mal gusto". Aunque en su diario Emerson recomienda "no rebelarse contra el mundo" porque "es cosa de fanáticos emprender una revolución por un quítame de allá esas pajas", también sostiene que "los abolicionistas deberían resistir y presentarse a multitudes en las cárceles en virtud de sus bien conocidos desacuerdos con el estado". Su imagen del estado es la de un amistoso y bienintencionado animal al cual no debemos negarle el sustento: "un hombre con sus dos pies plantados sobre el suelo no iniciará una pelea con una pobre vaca". Emerson no desaprueba los fines de Thoreau--aunque a veces los considere carentes de ambición--, sino sus medios: "negarse a pagar el impuesto del estado no alcanza a la injusticia tan de cerca como otros métodos a tu disposición. El impuesto estatal no financia la guerra con México. Pero sí lo hace tu abrigo, tus libros latinos, alemanes y franceses, tu reloj... La cárcel es un paso hacia el suicidio." (Lebeaux 1993:10-11)

      En 1849 Thoreau ofrece una réplica a Emerson. Al final del ensayo Thoreau considera la objeción de que desobedecer civilmente implica pasar por la carcel y "dar a tus vecinos ese mal trago de tratarte como no se sienten inclinados a hacerlo". Pero considera que la conveniencia y el quedar bien con unos no es razón para permitir "que otros sufran males mucho mayores y de diferente clase" (§39). Thoreau considera que la desobediencia es una apelación efectiva a la hora de reparar esos males: si uno es capaz de imaginar su relación no sólo con sus vecinos y compatriotas, sino también con "otros tantos muchos millones de hombres" verá también que "es posible la apelación", y ello de dos formas: primera, la antigua apelación al cielo al estilo de Locke; segunda, la apelación puramente humana de los hombres a los hombres: la apelación propiamente política, dirigida a todos los miembros de la comunidad.

      Es a este segundo tipo de apelación al que Thoreau recurre cuando expresa su confianza en que "si la alternativa es mantener en prisión a todos los hombres justos o acabar con la guerra y la esclavitud, el estado no dudará qué escoger" (§22). La desobediencia civil se concibe así como una apelación a los hombres (pues el estado, como bien sabe Thoreau, no son más que hombres que mandan a hombres que obedecen) por parte de los hombres. Thoreau es consciente de que su pelea es con personas de carne y hueso, no con papeles (§21). En definitiva, el argumento de la apelación revela la permanente preocupación de Thoreau por la posibilidad de resistencia, por la reforma o cambio social, y por los medios retóricos y comunicativos a su disposición para cambiar las creencias al respecto de una audiencia cada vez más global.

Dinámica de la desobediencia civil

Tras constatar su diferencia con sus vecinos y amigos, el nuevo Henry regresa a la Naturaleza, poniéndose a la cabeza de un grupo de muchachos que le esperaban para conducirlos a "una de nuestras colinas más altas" (§34), completando así la ascensión simbólica desde la cárcel que Wood (1981:179-80) propone como una lectura alternativa de todo el ensayo. El episodio central que, elevando a Thoreau desde la cárcel de Concord a la colina de Fair-Haven, de la noche al día, de lo urbano a lo natural, del confinamiento a la libertad, constituye un relato real que transciende las categorías políticas clásicas en una fórmula narrativa que es casi una alegoría de la subida hasta el monte de la liberación personal, tema este que constituye el auténtico leitmotiv de toda la obra de Thoreau.

      Cobran así nueva luz algunas de las imágenes que aparecen en este texto. Por ejemplo, Thoreau hace notar que sus alusiones a Webster al final del ensayo fueron incluidas después de haber sido pronunciada la conferencia. Esto muestra que Thoreau, días después de la conversación con Alcott que hemos mencionado anteriormente, todavía seguía dandole vueltas al caso de Rhode Island y a los argumentos que Webster expuso allí. Aunque el diario de Alcott (1848b) es dificil de descifrar--su letra es aún más ilegible que la de Thoreau--, parece que tanto el uno como el otro estaban de acuerdo en que Webster había apoyado al estado en exceso.

Tras su conversación con Thoreau, Alcott escribió que sólo un poder exterior al gobierno puede reformarlo. Esto concuerda con las ideas expresadas por Thoreau en el ensayo, donde retrata a Webster como un político tan comprometido con las instituciones que no puede ver más allá de ellas y, consecuentemente, es incapaz de provocar reforma alguna. Esto es particularmente escandaloso para Thoreau cuando se aplica a la esclavitud, un asunto que para Webster no supone más que un problema de interpretación constitucional. Thoreau indica claramente que Webster es incapaz de ver la dimensión moral del problema, precisamente ese aspecto que explica cómo el derecho puede irse reformando. Aludiendo implícitamente a la clásica imagen de la palanca de Arquímedes, Thoreau (§42) afirma que Webster carece de puntos de apoyo para mover las cosas; el punto de apoyo tiene que estar fuera del sistema, y Webster es el hombre del sistema por excelencia.

Retórica de la desobediencia civil

Si el ensayo opera como justificación ético-política (esto es, como intercambio persuasivo de razones entre los conciudadanos), cabe preguntarse cuál es la justificación de la desobediencia realmente ofrecida por Thoreau. En otras palabras, preguntarse cual es el propósito al que sirve una desobediencia semejante.

De acuerdo con Thoreau, su desobediencia cumple al menos tres funciones: expresar disenso, apelar a sus conciudadanos y educarlos cívicamente. La primera función de la desobediencia es forzar al estado a reconocer que existe oposición y, al menos simbólicamente, retirarle el apoyo. Thoreau reconoce--con esa santa indignación que surge del bolsillo--que su asociación con el gobierno perdura a través del mecanismo fiscal; es más, que esa asociación le convierte en complice de la injusticia; por lo tanto, como no ha podido disolver por completo su unión con el estado, no tiene más remedio que servirle, pero elige servirle con su conciencia y por consiguiente resistirse a él. Esto no es una llamada a la revolución, pues Thoreau sabe que la revolución es asunto de toda la ciudadania y que sus convecinos no creen que la situación lo requiera.

La segunda función consiste precisamente en apelar al sentido de justicia de sus vecinos, ya que el estado no ha proporcionado mecanismos rápidos para la corrección de la injusticia. Stanley Cavell (1981:85) comenta a este respecto que una tranquila noche en la cárcel de Concord no resulta muy espectacular como apelación. De ahí que sea el propio ensayo-conferencia, más que el suceso que lo provocó, el mecanismo de apelación elegido por Thoreau. Pero Cavell recuerda que el propio Thoreau admitía que el estado era capaz de tolerar impertérrito a sus críticos y que sus vecinos estaban poco menos que dormidos.

      De ahí la necesidad de la tercera función, la educación cívica que se dirige a todos sus conciudadanos en tanto en cuanto prestan su consentimiento a los actos del gobierno. Así, al publicar su relato, Thoreau considera que cumple con su deber cívico en mayor medida que pagando impuestos. Aquí Cavell pone la obra de Thoreau a la misma altura que el Leviatán de Hobbes, el Segundo ensayo de Locke y el Emilio de Rousseau. En particular, Walden es un tratado de educación política--de educación para la pertenencia a una comunidad--que sitúa la autoridad en los ciudadanos y describe a los ciudadanos como vecinos; paradójicamente, su enseñanza final es que la educación cívica es una educación para la soledad, una conclusión que agradaría tanto a Rousseau como a Nietzsche (Cavell 1981:86).

Ecología de la desobediencia civil

      Si hoy nos hacemos preguntas acerca de la desobediencia civil es porque ésta ya forma parte de nuestro mundo. Como cualquier otro ser vivo, la desobediencia civil ha nacido en determinado entorno, fuera del cual su vida no hubiera sido posible. Ese habitat o ecosistema de la desobediencia civil no es otro que la democracia liberal, un sistema político que pone el consentimiento de los gobernados como fundamento de su legitimidad, y de ahí que la táctica de la desobediencia civil consiste precisamente en movilizar a la población para que retire ese consentimiento.

      Hasta aquí hemos visto que la noche en la cárcel de Thoreau le proporciona "una perspectiva más cercana" de su municipio natal: se encuentra "justamente dentro de él" (§31). Esta nueva perspectiva le concede una amarga revelación sobre el carácter de sus vecinos y de sus instituciones. Pero la experiencia también le revela que la clase de  estado que habita no es tan temible, pues le trata como si fuera "meramente carne, sangre y huesos que encerrar". Thoreau no se siente confinado por un momento en prisión, pues "si bien había un muro de piedra entre [él y sus] conciudadanos", "había otro aún más difícil de subir o atravesar antes de que pudieran llegar a ser tan libres como" él (§26). Sus vecinos no se dan cuenta de que lo verdaderamente peligroso son las ideas de Thoreau, y esas ideas no pueden ser encerradas.

      Ahora bien, para que esto ocurra han de cumplirse ciertos requisitos. Si el estado de que hablamos es una democracia popular en la que no se respetan los más básicos derechos humanos, los desobedientes desaparecerán en las cárceles y "su influencia se perderá allí". De igual manera, en una oligarquía liberal donde la opinión pública se fabrica de acuerdo con los intereses de unos pocos poderosos, los desobedientes no conseguirán transmitir sus reclamaciones a la población y "sus voces no volverán a afligir los oídos del estado" (§22).

Ya dijo Dostoievski que el grado de civilidad de un estado se mide en el modo como trata a sus presos. Si el soberano no es civil, poca civilidad puede esperar de sus súbditos. Por eso sólo en un sistema político altamente civilizado (como lo sería una democracia liberal que cumpliese lo que retóricamente afirma) puede la resistencia convertirse en desobediencia civil. Pues sólo en una democracia liberal puede llevarse a cabo la apelación política para comprobar con ciertas garantías de éxito "hasta qué punto la verdad es más fuerte que el error, ni cuánto más elocuente y eficazmente puede combatir la injusticia quien la ha experimentado un poco en su propia persona" (§22).

      Pero la desobediencia civil no sólo necesita un contexto de libertades; es en sí misma un acto liberador. En un sentido literal, busca liberar a aquellos que no poseen libertad: "el esclavo fugitivo, el prisionero mejicano en libertad bajo palabra y el indio llegado para reparar los daños infligidos a su raza" (§22). Pero la desobediencia civil no sólo es una historia de liberación porque, de llegar a buen puerto, ciertas personas salga de la cárcel. También tenemos que salir todos de la caverna, y por eso la desobediencia civil es también una forma de educación pública.

Una definición y algunas conclusiones

      La obra de Thoreau, por supuesto, no es la de un teórico de la educación o la de un filósofo académico; no surge como una contribución teórica a la democracia liberal, pero se alimenta de sus doctrinas políticas. Juan Ignacio Ugartemendia (1999) ha asociado la desobediencia civil de Thoreau con una determinada "actitud desobediente" que responde más a la praxis que a una construcción teórica o doctrinal. Se trata de una concepción en la que el carácter civil de la desobediencia contra la injusticia reside en el respeto a unos principios superiores de justicia. En ella, fines y medios deben ser congruentes con estos principios, que se conciben como anteriores o superiores al derecho y son identificables por cada conciencia humana.

      Esta desobediencia civil tradicional (o, como dice Ugartemendia, esta "actitud" desobediente) se caracteriza por la siguiente forma de razonar: si bien no es correcto desobedecer una norma justa del poder público, la desobediencia contra una norma injusta es un objetivo correcto e incluso necesario desde el punto de vista ético; ahora bien, si en el objetivo de luchar contra la injusticia no cabe otra actitud que la desobediencia, ésta deberá realizarse necesariamente de una forma justa o "civil", esto es, de forma abierta y noviolenta, aceptando voluntariamente el castigo, etc.

La obra de Thoreau sigue siendo el paradigma más auténtico de la desobediencia civil entendida no como una teoría, sino ante todo como una praxis, como una actitud vital. Dentro de este paradigma o modelo, un acto es de desobediencia civil cuando, motivado por convicciones de conciencia o principios de justicia, implica el incumplimiento de un mandato del soberano por parte del agente (aquí reside su "carácter desobediente"), así como la aceptación responsable de sus consecuencias ("carácter civil").

Esta mínima definición presupone varias cosas: que existe un soberano que emite mandatos; que el agente está obligado a obedecerlos por su condición de ciudadano; que existe un orden jurídico que asigna consecuencias previsibles al incumplimiento de los mandatos; que ese orden incluye unos principios de justicia a los que el agente puede apelar; que el agente puede juzgar que desobedecer civilmente es el curso de acción más razonable ante las circunstancias, esto es, que el deber--que no derecho--de la desobediencia civil puede admitir una justificación ética.

Quizá la definición parezca demasiado general, pero tiene que serlo porque, dependiendo del caso concreto en cuestión, el carácter desobediente y el carácter civil pueden asumir diferentes especificaciones. Por ejemplo, en unos casos el incumplimiento puede suponer claramente una infracción pública de la legalidad y en otros el carácter ilegal o público estará más velado. Asímismo, la aceptación responsable de las consecuencias de la desobediencia conllevará cursos de acción diferentes según la situación.

      En cualquier caso, esta definición permite considerar la actividad de Thoreau y compañía como constitutiva de desobediencia civil. En efecto, para Thoreau su acto está motivado por principios de justicia: es una "acción basada en principios", esto es, basada en "la percepción y realización de la justicia". La acción es de desobediencia porque consiste en "rehusar lealtad a Massachusetts y negar su derecho a [la] vida y propiedad [de sus súbditos]." La desobediencia es civil no sólo porque es "apacible", sino porque acepta "las consecuencias de la desobediencia para [...] propiedades y familias". A Thoreau le "cuesta menos en todos los sentidos incurrir en el castigo por desobediencia al estado, que llegar a obedecer." Finalmente, Thoreau considera que su desobediencia civil está justificada éticamente porque, caso de obedecer, se "sentiría de mucho menos valor". (1849a:§15,22,24)

      Una cosa es clara: la desobediencia civil es una forma de participación política. Thoreau conmina al individuo para que deposite "todo [su] voto, no una mera tira de papel, sino toda [su] influencia." Y a las minorias, a que se interpongan "con todo su peso" (1849a:§22). La desobediencia civil denuncia una injusticia con la esperanza de modificar la deliberación y elección colectiva a partir de la premisa de que el estado no puede permitirse "mantener en prisión a todos los hombres justos" (1849a:76/28).

       Además, Thoreau desea actuar "con sentido práctico y como ciudadano" en contraste con los anarquistas (1849a:§3). Y lo hace con la intención de servir al estado "con su conciencia" (1849a:§22), como lo hacen esos pocos individuos fuertes que hacen cambiar "las cosas y las relaciones" (1849a:§15). Ello conlleva casi necesariamente que el estado le trate como a un enemigo, pero Thoreau no hace sino apelar a los principios de la democracia liberal, llevando a la práctica la libertad que el estado se supone debe proteger, tal y como escribe en un apunte del diario inmediatamente posterior al encarcelamiento (24/7/1846).

      En definitiva, la desobediencia civil es una forma de participación política propia de las democracias liberales. En efecto, la expresión aparece por primera vez en 1866 encabezando el ensayo escrito por Thoreau en 1849, y lo hace en lo que puede considerarse la democracia liberal más poderosa del mundo. En la introducción al primer volumen de La democracia en América, Tocqueville (1835:4, trad. cast.) expresa su intuición básica: que "aquella misma democracia que reinaba en las sociedades americanas avanzaba en Europa rápidamente hacia el poder." Como veremos a continuación, también las expresiones de disenso en la sociedad norteamericana han exportado su metodología al resto del mundo.

Los herederos

M. K. Gandhi hizo suya la afirmación thoroviana de que "bajo un gobierno que encarcela injustamente a alguien, el lugar apropiado para un hombre justo es también una cárcel" (Thoreau 1849a:§22). Aplicando esta idea a su campaña de desobediencia en Africa del Sur, Gandhi aprendió de Thoreau a utilizar el encarcelamiento como una forma de llamar la atención de la opinión pública y apelar a su sentido de la justicia. A partir de la lectura de Thoreau, Gandhi hizo del paso por la cárcel una parte más de la satyagraha, una forma de vida que le llevó en varias ocasiones a ayunar hasta el límite de sus fuerzas hasta conseguir que sus paisanos hindúes dejasen de matar musulmanes y a la inversa.

      De modo que la desobediencia civil según Gandhi busca inspirar a observadores y oponentes un comportamiento más cívico y exige cierto sacrificio. Más aún, en su autobiografía el Mahatma concluye que para estar listo para la práctica de la desobediencia civil, uno ha de haber prestado una obediencia respetuosa y voluntaria a la ley (Gandhi 1957:469-71). Sólo entonces puede juzgar qué leyes son justas y cuáles no, se comprenden las consecuencias últimas de la desobediencia y se adquiere el derecho de hacerlo civilmente: a ciertas leyes bajo ciertas circunstancias. Gandhi coloca la raya entre el resistente civil y el criminal en la aceptación del castigo; algo que, desde luego, nunca es un trago fácil, pero sin lo cual no hay desobediencia que pueda llamarse verdaderamente civil.

      ¿Cuál es la relación entre Thoreau y Gandhi? Ya que Gandhi se formó en un ambiente intelectual occidental y aprovechó ideas de escritores occidentales, quizá lo más sensato sea concluir que en su concepción de la satyagraha confluyen tantas ideas de oriente como de occidente. Gandhi supo captar el mensaje de Thoreau y enraizarlo en el rico suelo de las tradiciones indias para así hacerlo más comprensible a su gente. (También es cierto que Thoreau era un gran aficionado a la literatura oriental, de modo que no fue difícil para un indio sintonizar con su obra.) Gandhi fue, en pocas palabras, un excelente traductor, un hombre ecuménico al servicio de una causa; un hombre que tomaba inspiración de aquí y de allá, sin demasiado rigor filológico, pero con una pasión y una determinación insólitas. Pues Gandhi, como Thoreau, no era de los que leen para entretenerse; si algo le convencía teóricamente, lo llevaba a la práctica de inmediato.

      No obstante, a Gandhi nunca le faltaron las críticas. En 1939, el filósofo judío Martin Buber le dirigió una carta respondiendo a la invitación de éste a los judios para que empleasen los métodos de la resistencia noviolenta contra los nazis. Buber le preguntaba si era consciente de lo que significaba un campo de exterminio, si podía compararse la discriminación racial en Africa del Sur con el holocausto judío:

"Cabe combatir la irracionalidad de ciertos seres humanos con una actitud efectiva de noviolencia porque siempre queda un hálito de esperanza de que, paulatinamente, entren en razón; pero uno no puede enfrentarse mansamente a una diabólica apisonadora que lo barre todo a su paso. Hay ciertas situaciones en las que del satyagraha de la fuerza espiritual no emana un satyagraha de la potencia de la verdad. La palabra 'martir' significa testigo, pero si no existen hombres ¿quién va a dar testimonio?" (Buber, en Rau 1970:150).

      Y es que, como escribió Bertolt Brecht, no siempre podemos ser amables. Similar es la reflexión de George Orwell, quien reconoce la nobleza de la actitud de Gandhi pero la considera inhumana: la santidad--dice--es algo que también habría que evitar en beneficio de la humanidad. Por otro lado, Orwell reconoce la valentía de Gandhi y su honestidad, a diferencia de muchos pacifistas que simplemente eludían enfrentarse al problema del mal o de la injusticia. Pero Orwell cree que Gandhi no llegó a comprender la naturaleza del totalitarismo porque su experiencia negociadora se limitaba al gobierno británico; la suerte de la satyagraha en la Rusia de Stalin o la Alemania de Hitler hubiera sido bastante diferente. Con todo, Orwell afirma que ante la perspectiva de una guerra nuclear la noviolencia adquiere un nuevo valor, y reconoce no estar seguro de que Gandhi, como pensador político, estuviese equivocado ni de que, como hombre, fuese un fracaso (Orwell 1956:332-4).

      Sin embargo, a estos ejemplos se pueden contraponer otros en sentido contrario, como el de la resistencia danesa contra los nazis, que utilizó con éxito tácticas de desobediencia civil y resistencia noviolenta (Randle 1994:67). En definitiva, la desobediencia civil es y exige mucho más que una técnica política convencional, pero ello no impide que pueda ser utilizada como tal en tradiciones diferentes de la que la engendró ni que, en determinadas circunstancias, consiga los objetivos deseados.

      Por ejemplo, Martin Luther King--el lider de la lucha por la igualdad racial en América hasta su asesinato en Memphis, Tennessee-- siempre manifestó su preferencia por la acción noviolenta inspirada en Gandhi para lograr importantes cambios sociales. Su obra más conocida es una carta desde la cárcel de Birmingham City (1963) escrita como respuesta a aquellos que criticaban la infracción deliberada y no violenta de leyes segregacionistas. La cuestión básica de la carta es cómo King puede abogar por la obediencia a algunas leyes al mismo tiempo que llama a desobedecer otras.

      Su respuesta, que es la de Gandhi y también la de Thoreau, es que quien infringe una ley injusta por así dictarselo su conciencia y voluntariamente acepta la pena de prisión para despertar la conciencia de la comunidad acerca de su injusticia, está en realidad expresando el más alto respeto hacia el imperio de la ley, ese ideal que en las democracias liberales debería ser inseparable del principio de soberanía popular. Por supuesto, eso es lo que dice la teoría; pero gracias a la praxis de Thoreau y compañía hoy podemos afirmar, en palabras de Juan Ramón Capella (1993:219), que "formas de lucha como el pacifismo y la desobediencia civil noviolenta de Gandhi [...] han tenido éxito en el mundo contemporáneo tanto pobre como avanzado. Y, acaso más importante que el éxito, han obtenido reconocimiento y autoridad moral". Reconocimiento y autoridad que no son incuestionables, pero que no por ello dejan de ser mejor punto de partida que otros. Y que los días justifiquen a los días.